Правило индукции (энумерации). Недостаток дедукции состоит в том, что стороны предмета получают истинное определение только последовательно, т.е. так, что когда определяется одна сторона, другие или уже выпали из внимания мысли, или еще в него не вошли. Четвертое правило метода требует схватить все стороны предмета сразу, чтобы их дедуктивная связь осмыслилась во всей полноте от начала до результата, чтобы стало очевидно, что предмет исчерпан мыслью во всех способах бытия, предопределённых его абсолютным началом (принципом). Такое действие мысли Декарт назвал индукцией (энумерацией). Под индукцией традиционная логика понимает наведение мысли из частного на общее. Подобным образом и в четвертом действии декартовского метода происходит собирание всего частного в единство общего принципа предмета.

Итак, методичное движение мысли, по Декарту, происходит в четырех последовательных и взаимопроникающих действиях: продуктивный скептицизм, интеллектуальная интуиция, дедукция и индукция (энумерация).

7. Проект всеобъемлющего познания

От разработки метода Декарт переходит к философии. Философией вообще мы называем обосновывающую себя мыслящую речь о бытии (причине) сущего. Слово "философия" по ходу истории, однако, иногда расширяло свой смысл. Тогда это слово указывало на всякую мыслящую речь о сущности сущего — и ту, которая занимается сущим как сущим, и ту, которая занимается тем или иным сущим. Иными словами, если дело философии понималось широко, то в него включались и науки. На некоторых исторических этапах для этого имелось основание. Один и тот же мыслитель, продумав бытие сущего, обращался к исследованию сущего разных видов, в каждом из таких исследований опираясь на полученное им прежде понятие бытия сущего. Дело науки оказывалось прямым продолжением дела философии, и философия давала своё имя всему философско-научному исследованию.

Так строил своё исследование, например, Аристотель, который по праву считается не только великим философом, но и основателем многих наук. Чтобы отличать философию в узком смысле от философии в широком, он ввёл название "первая философия", указывающее на размышление о сущем как сущем. После Аристотеля первая философия получила случайным образом ещё одно имя — "метафизика". И вот как. Последователь Аристотеля (Андроник Родосский) в I веке до н.э., упорядочивая оставшиеся от Аристотеля сочинения, поставил книги по первой философии после книг по физике. (Физика, по понятию Аристотеля, занималась лишь неким сущим — подвижным.) С этого времени книги Аристотеля, посвященные первой философии, стали называться по их месту в общем порядке произведений — метафизикой, тем, что после физики. Затем и всякая первая философия (философия в собственном, узком смысле) стала синонимично называться метафизикой. Отсюда мы можем понять названия главных сочинений Декарта: "Метафизические размышления" (1641, иногда переводят "Размышления о первой философии"), "Первоначала философии" (1644, иногда переводят "Начала философии").

Декарт также в продолжение первой философии занимается науками. (Его открытия в области математики, оптики, психофизиологии имели большое влияние на науку Нового времени.) Поэтому слово "философия" для Декарта имеет широкое значение. Метафизика же у Декарта это начало и основание великого познавательного (философского, в широком смысле)предприятия, осуществление которого под силу только множеству людей (и поколений). В Предисловии к "Первоначалам философии" Декарт поясняет это предприятие через образ дерева: "Вся философия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике". Продумаем дерево Декарта от кроны к корням.

Важно, что дерево познания заканчивается медициной, механикой и этикой, с ветвей которых человечество намерено собирать плоды познания. Это соответствует эпохе, смысл которой в преображении мира на благо человека. В самом деле, механика учит орудовать с неживым телесным сущим ради создания устройств, помогающих человеку (механизмов). Медицина учит орудовать с живой телесностью ради исцеления и продления жизни. Этика учит орудовать с сущими телесными и при этом мыслящими (с людьми) ради наилучшего взаимного устройства таких сущих. Во всех случаях речь идёт о развитии сущего человеком. Науки, которые напрямую прикладываются к тому или иному сущему ради его развития, назовём прикладными науками.

Поскольку сущее, развиваемое прикладными науками, телесно или частично телесно, то эти науки нуждаются в науке о сущности телесного сущего как в своём основании. Такая наука называется физикой — ствол дерева познания.

Однако физика, занимающаяся только одним родом сущего, в свою очередь основывается в познании сущего как сущего, в метафизике — корне всего дела. Ведь чтобы понять, что значит сущему быть телесным, надо сначала понять, что значит сущему вообще быть. Бытие сущего мы понимаем по образцовому сущему, всегда намечаемому в соответствии с эпохальным пониманием бытия сущего. Так, например, для Платона образцовым сущим оказывается идея (самое явное сущее). Для средневекового философа — вочеловеченный Бог (самое творящее сущее). Для Декарта — мыслящее Я (самое развивающееся сущее). Именно мыслящее Я становится основным предметом декартовской первой философии. Наравне с мыслящим Я в предмет метафизики попадает и Бог. Мы замечали раньше, что мыслящее Я ещё нуждается в Боге как начальном подателе бытия сущему и  поручителе правильности мышления. Однако мыслящее Я имеет преимущество перед Богом в том мире, бытие которого эпохально понято как развитие. Ведь Бог не развивается и не развивает, а оно и развивается и развивает.

Заметим, что телесное сущее некоторым образом также попадает в предмет метафизики. Метафизика проводит различие сущего как сущего на его первые роды и определяет отношение между родами. Среди этих первых оказывается и телесное сущее.         

8. Всеобщее сомнение и мыслящее Я

Первая философия Декарта начинается, как и требует метод, с сомнения. Прежде всего, говорит Декарт, мы можем усомниться в данных чувств. Ведь чувства нередко обманывают нас. Часто наяву мы чувственно воспринимаем предметы не такими, какими они  оказываются на самом деле. (Например, огромное неподвижное Солнце видится нам маленьким и движущимся вокруг Земли.) Во сне мы вообще чувствуем вещи, которые не существуют сами по себе, причем кажемся себе бодрствующими. Где гарантия, что явь не является глубоким сном, а все чувственные образы не произведение собственного воображения? Сомнение в данных чувств включает в себя сомнение и в бытии собственного тела, ведь оно так же постигается чувствами, как и внешняя нам телесность.

Мы можем усомниться и в положениях мышления, не связанных с чувственным опытом, сколь бы достоверными они ни казались (например, в законах формальной логики или в математических аксиомах). Ведь мы не знаем пока, что такое достоверность (ясность и отчетливость) мышления. Быть может, рассуждает Декарт, некий злой дух или Бог, смеясь, внушает нам как достоверные ложные мысли. Даже бытийная значимость идеи Бога вызывает сомнение, по крайней мере, до тех пор, пока мы не предъявим доказательств его бытия.

Итак, человеческое мышление должно отложить как сомнительные все мысли, связанные с чувственными данными, и все мысли, мыслящие нечувственные предметы. Что же останется? Останется только форма мысли – мыслительность как таковая. Можно ли усомниться в ее существовании? Попробуем. Пусть моё мышление не существует. Но тогда что же сомневается в бытии мышления, если не само мышление? Следовательно, действие сомнения в бытии мышления как раз подтверждает его бытие. Мышление оказывается самым достоверным предметом для самого себя. Бытие его несомненно. Положение «Я мыслю, следовательно я существую» становится у Декарта основанием познания мира. Мышление, мыслящее своё существование, оказывается тем абсолютным, установления которого требует второе правило метода Декарта. Заметим, что в положении «Я мыслю, следовательно я существую» еще не утверждается существование человеческого индивида с его телом, многообразием мыслей, желаний и чувств. Под «Я» здесь понимается чистое, мыслящее только себя, мышление.

В соответствии с третьим правилом метода следующая задача состоит в том, чтобы дедуцировать из мыслящего Я мысли о бытии иных сущих. С мыслями об иных сущих (например, о чувственно воспринимаемых вещах, о Боге) мы и раньше имели дело, на этапе сомнения, но отложили их как необоснованные. Теперь, когда первоначало установлено, можно попытаться их обосновать. Несомненно то, что в мышлении имеются данные чувств и различные  мысли, не связанные с чувством (например, мысль о Боге): очевидно, что мышление имеет в себе какие-то составляющие его мысли, мыслящие о чём-то. Сомнительно было то, что предметы этих мыслей существуют и вне мыслящего Я. Дедукция здесь означает выведение самостоятельного по отношению к мышлению бытия того, что мыслится (напрямую или через данные чувств).

Для дедукции мыслящее Я получило подсказку в первоначальной интуиции. Интуитивно мысля себя существующим, оно имело дело с абсолютной достоверностью. Оно теперь понимает, каково абсолютно ясное и отчетливое познание. Теперь мыслящее Я может сравнивать ясность и отчетливость каждого шага дедукции с абсолютной ясностью и отчетливостью начальной интуиции и тем самым каждый раз устанавливать степень достоверности мысли.

9. Бог

Метод предписывает мысли вслед за интуицией и на её основе свершить действие дедукции — вывести из интуитивного знания другое знание. Первый шаг дедукции должен быть таким, чтобы получаемое знание непосредственно удостоверяло себя из знания интуитивного. Выясняется, что первое дедуктивное знание может быть только знанием о Боге. В самом деле, мыслящее Я интуитивно знает, что оно существует. Но этой интуиции принадлежит ещё и понимание того, что существование мыслящего Я конечно, что ему дано конечное бытие. С учётом понимания конечности, исходную интуицию метафизики Декарта можно проговорить следующим образом: мыслю, следовательно существую конечным бытием. Понимание конечности мыслящего Я становится основанием выхода за пределы интуиции. Конечное бытие отсылает к бытию бесконечному как к своему основанию. По направлению этого отсыла мысль может достоверно вывести новое знание: имеется бесконечное бытие. Поскольку бесконечное бытие традиционно называется "Бог", то вывод высказывается так: "Бог существует". А сам дедуктивный ход по традиции получает название доказательства бытия Бога. Этот дедуктивный ход можно проделать по-разному, в зависимости от того, с какой стороны понимается конечность мыслящего Я. Таким образом, возможно несколько доказательств бытия Бога, но все они начинаются посылкой "Мыслящее Я существует (конечным бытием)" и заканчиваются заключением "Бог существует (бесконечным бытием)". Мы обнаруживаем у Декарта три доказательства. 

Первое доказательство бытия Бога. (Оно исходит из конечности мыслящего Я во времени.) Мыслящее Я понимает ограниченность своего бытия. Возникнув когда-то во времени, оно рано или поздно прекратит существование. Но всякое конечное по бытию сущее зависит от другого сущего. Другое может быть также конечным и зависеть снова от другого. Мы получаем последовательность зависимости, приводящую в конце концов к бесконечному по своему бытию сущему, которое уже ни от чего не зависит. Такое сущее называется Богом.

Второе доказательство бытия Бога. (Оно исходит из возможности конечного иметь определённую мысль о бесконечном сущем.) Присмотримся к содержанию идеи Бога (мысли о Боге), наличествующей в мыслящем Я среди прочих идей. Бог мыслится как сущее, обладающая всеми положительными (выражающими бытие) качествами, причём каждым в совершенстве. Существование это одно из положительных качеств. Следовательно, Бог обладает существованием. Но поскольку каждое качество в Боге совершенно, то он обладает бесконечным существованием.

Третье доказательство бытия Бога. (Оно исходит из невозможности конечного сущего самому произвести мысль о бесконечном сущем.) Все имеет какую-то причину. Что является причиной идеи Бога? Что вызвало эту идею в мыслящем Я? Её могло бы создать само мыслящее Я, а могло бы вызвать к бытию и внешнее сущее. Очевидно, что причина не может быть менее совершенной, чем вызванное ею следствие. (Ведь причина даёт бытие следствию, значит у причины его должно быть не меньше, чем у следствия.) Но поскольку в идее Бога мы усматриваем бесконечное совершенство, то причиной этой идеи может быть только сущее, обладающее бесконечным совершенством. Мыслящее Я не обладает бесконечным совершенством, следовательно, оно само не могло породить эту идею. (В несовершенном существе нет ничего, что могло бы дать ему понятие о совершенстве.) Из тех сущих, что могут существовать вне мыслящего Я, только Бог обладает бесконечным совершенством, поэтому только он мог бы породить идею Бога. Но следствие (идея Бога) наличествует, значит, имеется и причина. Следовательно, Бог существует.

Приведенные Декартом доказательства бытия Бога проговаривались и прежде: их разработала средневековая философия. Декарт, однако, вписал их в неведомый прежде порядок мысли, исходящей из безусловной самодостоверности мыслящего Я и направляющейся к научному преобразованию мира.

10. Истинность мышления и свободная воля

Дедукция существования Бога позволяет Декарту избавиться от сомнения в том, что мышление может мыслить сущность сущего — пребывать в истине. Вспомним, что на этапе продуктивного скептицизма Декарт усомнился даже в ясных и отчетливых мыслях на том основании, что кто-то может управлять нашим мышлением, навязывая ложные мысли под видом истинных. Теперь же доказано, что Бог существует, существует как начальный вкладчик бытия во всякое сущее, в том числе и в человеческое мышление. Но Бог совершенен, поэтому он наделил сущее бытием наилучшим образом. Предназначив каждое сущее к тому или иному действию, он дал сущему вместе с этим и возможность совершить действие. Создав человеческую мысль ради постижения истины, Бог не мог не наделить ее способностью ясно и отчётливо усматривать сущность вещей. Скрывать истину и тем более вводить в заблуждение существо, предназначенное к истине, плохо. И Бог как источник благого не стал бы так поступать.

Почему же тогда человеческое мышление может заблуждаться? Потому что человек не всегда хорошо распоряжается своим мышлением. Возможность хорошо или плохо распорядиться мышлением происходит не из мышления, а из другой способности человека — свободной воли. Как в христианской мироистории она была виновницей падения человека и мира, так и теперь по её вине может провалиться эпохальное научное предприятие. Но по её же заслуге это предприятие может свершиться.

Что такое свободная воля? Живым существам присуще желание. Желанием мы называем способность сущего направлять себя к чему-либо ради увеличения своего бытия. Способность желания, присущая мыслящему существу, называется волей. Способность мыслящего существа самому сдерживать или наращивать свою волю называется свободой воли. Иными словами, свобода это способность не желать чего-то, когда уже желается, или желать чего-то, когда ещё не желается. Скажем совсем просто: свобода воли это способность мыслящего сущего управлять своими желаниями.

Декарт делает интересное замечание: у свободы нет степеней совершенства. Она или не имеется, или имеется сразу в совершенстве. Поэтому если свобода имеется и Богу, и человеку, то имеется обоим одинаково совершенно: свобода это то, в чём человек равен Богу. Свобода человека, однако, совершенна только как имеющаяся всегда возможность управиться с желаниями. При этом способ, каким человек управляется с желаниями, может быть (и часто бывает) далеко не самым совершенным.

Свободная воля участвует в познании. Именно она принимает окончательное решение об истинности или ложности мысли. Человек заблуждается, принимая за истинную такую мысль, которая еще не свершила все необходимые по методу  действия и поэтому не стала ясной и отчётливой. Желание истины (воля к истине) желает впереди мышления, спешит, и потому может принимать желаемое за имеющееся и тем самым вводить мысль в заблуждение. Но свобода на то и дана воле в познании, чтобы воля могла воздерживаться от поспешного решения в пользу истины, и выносить его только тогда, когда мысль проделала все шаги осмысления предмета, предписанные методом. Таким образом, человеческое мышление, созданное Богом для истины, может попадать в истину, если человек правильно распоряжается мышлением, если свободная воля выдерживает мышление в методе.

Средневековье размышляло о свободе человеческой воли как о способности, имеющей решающее значение в спасении: без свободы воли невозможно отношение человека со спасающим Богом. В самом деле, человек исходно обнаруживает себя неким сущим среди другого сущего. Ему поэтому обычно желается то или иное сущее. Только по свободе воли человек может наперекор своим обычным желаниям желать того, откуда всё сущее получает бытие, желать Бога. Благодаря свободе воли человек изнутри размыкает круг конечно по своему бытию сущего и получает доступ к бытию бесконечному. Человек Средневековья желает бесконечного бытия, чтобы подчиняться ему (в лице Бога). Свободная воля Средневековья это воля подчинения.

Декарт вводит свободную волю в тему Нового времени как человеческую способность, имеющую решающее значение в познании. Свободная воля Нового времени, как и воля Средневековья, желает бесконечного бытия. Но бытие теперь даётся сущему как развитие. Новая свобода это способность человека не желать сущего, как оно есть, и наоборот, желать бесконечного извлечения из сущего незадействованного бытия. Человек Нового времени желает бесконечного бытия, чтобы через него подчинять себе сущее и властвовать над ним. Свободная воля Нового времени это воля властвования. Волю власти воспел Фридрих Ницше двумя столетиями позже Декарта. Но уже у Декарта воля властно приковывает мысль к методу, доводящему до сущности сущего, и не для того, чтобы доверительно созерцать сущность, но чтобы властно пресуществлять её.  

11. Телесное сущее

Дедуктивное движение мысли насчитывает уже два хода. Первый приводит к знанию о сущем, ином, чем мыслящее Я, о Боге. Второй ход (размышление Декарта об истине и заблуждении) даёт новое знание об отношении мыслящего Я ко всем возможным предметам мысли. Вот заключение второго хода: мышление, удерживаемое свободной волей в методе, мыслит вещи такими, каковы они и сами по себе, т.е. истинно. Заметим, что заключение второго хода можно сделать только после первого хода, поскольку его посылкой выступает заключение первого хода: Бог существует. Уверенность в собственных познавательных действиях, полученная мышлением на втором этапе дедукции, открывает возможность третьего хода, на котором мышление обращается к телесному сущему. Какова сущность (основная бытийная черта) телесного сущего? Имеет ли оно самостоятельное бытие?

Среди разных мыслей (идей), которые мышление преднаходит в себе, имеются мысли, мыслящие о сущем, называемом телесным, вещественным, материальным, чувственно воспринимаемым. Под перечисленными названиями сущее не мыслится ясно и отчётливо. Нам необходима интуиция, которая ухватила бы в сущем этого рода бытийную черту, понятную саму через себя и позволяющую понять в нём остальные бытийные черты. (Такую бытийную черту, как мы помним, Декарт называет абсолютной.) Искомой интуицией оказывается мысль о протяжении. Одной простой мыслью понимается, что значит быть протяженным, протягиваться. Это значит распространяться, развёртывать своё бытие, полагать одну свою бытийность рядом с другой и в её продолжение.

Интуиция протяженности не даёт начала новой дедуктивной цепочке. Она оказывается вспомогательной интуицией на третьем шаге метафизической дедукции. Интуиция протяженности удостоверяет: имеются мысли о протяжённом сущем. (Протяженность указывает на сущность того сущего, которое раньше мы смутно называли телесным, материальным, чувственным и т.п.) Однако мы всё ещё не знаем достоверно, имеется ли такое сущее само по себе, или оно имеется только как предмет нашей мысли.  

Делаем вместе с Декартом дедуктивный ход. Мысль о протяженном сущем, имеющаяся в мышлении, происходит или от мыслящего Я, или от чего-то иного. Может ли мыслящее Я произвести из себя мысль о протяжённом сущем? Чтобы ответить на вопрос, надо вспомнить начальную метафизическую интуицию, в которой как раз и понимается сущность мыслящего Я.  Сущность мыслящего Я это мышление самого себя, которое не протягивается. В самом деле, когда мышление мыслит себя, оно остаётся внутри себя, а не полагается снаружи рядом с собой, как это делает протяжённое сущее. Значит, протяжённость не может вымысливаться из мыслящего Я. Поскольку протяжённость всё же мыслится, то она мыслится от чего-то иного, чем мыслящее Я. Но причина мысли должна иметь в себе то, что она причиняет в мысли как своём следствии: она должна иметь протяжение. Следовательно, имеется отличное от мыслящего Я сущее, которое протягивается. Тем самым доказано самостоятельное существование протяжённого (телесного) сущего.

12. Сущее как сущее

Методическое движение мысли Декарта в бытии сущего (в предмете метафизики) обнаружило четыре способа бытия. Во-первых, бытие мыслящего себя мышления (исходная интуиция). Во-вторых, бесконечное в себе, изначально дающееся всему бытие (Бог, вывод первого шага дедукции). В-третьих, бытие познаваемости всякого сущего, мыслимого мышлением (вывод второго шага дедукции). В-четвёртых, протягивающееся бытие (вывод третьего шага дедукции). Каждый из указанных способов бытия понимается как основополагающая черта сущего вообще (сущего как сущего), а взятые вместе, они как раз и дают полное понимание бытия сущего. Взятие вместе бытийных черт предмета свершается индукцией — действием, предписываемым четвёртым правилом метода.

По первому и четвёртому способам бытия проводится разделение сущего на два основных рода: сущее мыслящее и сущее протяжённое. Мышление определяется Декартом по признаку, открывающемуся в мыслящем Я. Это понимающая обращённость на себя. Всякое сущее, понимающе обращённое на себя, относится к роду мыслящего. Протяжённость тогда означает обращённость вовне. Всякое внеобращённое сущее относится к роду протяжённого. Быть обращённым вовне и быть обращённым на себя это разные до противоположности способы бытия. Следовательно, ни один из них не может основываться в другом. Мыслящее сущее и сущее протяжённое оказываются независимыми друг от друга по своим основания. Декарт высказывает это положение дел с помощью слова "субстанция". Латинское слово substantia (sub — "под", sto — "стоять") указывает на сущее, стоящее под чем-то как основание. Мыслящее сущее держит на себе многообразные бытийности мышления (рассуждение, волю, память, воображение, чувственное восприятие и т.п.) и при этом не стоит на протяженном сущем.   Протяженное сущее держит на себе свои многообразные бытийности (фигуру, размер, плотность, перемещение и т.п.) и при этом не стоит на мыслящем сущем. Они самостоятельны как в отношении своих бытийных производных, так и в отношении друг к другу, потому называются субстанциями. Декартовское различение сущего на мыслящее и протяжённое оказывается прообразом всех последующих основополагающих различений сущего философией Нового времени (царство свободы и царство природы, дух и природа, воля и представление, культура и природа и т.п.).   

Мыслящее сущее и сущее протяжённое не могут получать своё начальное бытие друг от друга. Начально они получают его из общего источника по тому способу бытия, который выводился на втором шаге дедукции. Бог даёт им начальное бытие. Но Бог это не сущее. В самом деле, сущим мы называет то, чему даётся бытие. Богом же называем то, откуда даётся бытие всему тому, чему даётся. Бог не принимает бытие, а только даёт. Различение Бога и сущего это свойственный Средневековью способ проводить различие бытия и сущего. А на различии бытия и сущего основано всякое человеческое (особенно философское) понимание. Если Бог не отличается от сущего, тогда нельзя даже сказать, что Бог вне мира. Ведь миром называется всё сущее, взятое заодно: если Бог это сущее, то он оказывается вместе с другим сущим внутри мира. 

Почему же о Боге обычно говорят и мыслят так, как будто он сущее? (Вот и Декарт говорит о Боге как о вещи, хотя и бесконечной.) Дело в устройстве человеческого языка и мышления. Напрямую мы можем говорить и мыслить о чём-то только как о сущем. Однако о том, о чём нельзя сказать напрямую, язык даёт говорить перенесением (метафорически). Всё, что говорится о Боге как о сущем, переносится на него как на бытие. Так и мышление, мысля мыслимое, даёт понять и нечто в немыслимом. По мысли, мыслящей Бога как сущее, мы понимаем Бога как бытие.

Таким образом, бесконечное бытие, выведенное вторым шагом дедукции, не намечает ещё одного (третьего) рода сущего наравне с мыслящим и протяженным. Бог Декарта это не сущее, а источник начального бытия всего сущего. Когда мы называем Бога источником начального бытия, а не просто источником бытия, мы подчёркиваем то, что отличает декартовское понимание Бога от средневекового. В понимании Средневековья, бытие даётся сущему всегда от Бога. В понимании Декарта (и всего Нового времени), Бог дал сущему только начальное бытие, чтобы затем сущее преумножало его собственными действиями под управлением человека как главного деятеля. Бог зарядил сущее на бесконечное развитие. А это значит, что человеку теперь не надо, как в Средневековье, выпрашивать у Бога блага (бытийные возможности) по крохам. Человек теперь и без Бога, по мере развёртывания научной мощи, рано или поздно сам возьмёт и будет держать при себе любую бытийность. Удивительно ли, что в Новое время Бог разделит судьбу короля Лира?  

Когда основные бытийные черты декартовского сущего мыслятся все вместе (индуктивно), то понимается: Бог для такого сущего необходимый придаток. Вопрос о бытии сущего теперь (в Новое время) решается не между Богом и миром, а внутри мира, между мыслящим и протяжённым сущим.

По двум исходно разным способам бытия, которое даётся сущему, мир делится на два самостоятельных царства: царство мышления и царство протяжения. Происходящее в одном царстве не может затрагивать другого, ведь мыслящее и протяжённое сущее существуют на разных бытийных основаниях. Мыслящее сущее может действовать только на мыслящее сущее: действие мышления не выходит из ряда мыслящего. Протяжённое сущее может действовать только на протяженное сущее: действие протяжения не выходит из ряда протяжённого. Например, в моём желании достать книгу с полки (это состояние мышления), нет ничего такого, что могло бы подействовать на мою руку (это протяженное сущее), принуждая её тянуться к полке. И наоборот, когда рука захватывает книгу и тянет её с полки, в этом нет ничего такого, что могло бы действовать на моё мышление, принуждая его мыслить совершаемое действии. Если бытие дано сущему только как мыслящее и протяжённое, то отношение мыслящего сущего и сущего протяжённого вообще невозможно. Кажется, Декарт оставляет нерешённой так называемую проблему психофизического параллелизма.

Однако проблема решается в пределах первой философии Декарта, если в заключительной индукции мы берём во внимание второй шаг дедукции, выводящий: всякое сущее познаваемо. Познаваемость это только одна сторона более общей способности сущего — участвовать в познании. Способность сущего участвовать в познании назовём познавательностью. Наравне с мыслительностью и протяжённостью сущему дана познавательность как основная бытийная возможность (черта). Эта бытийная возможность дана всякому сущему, и мыслящему, и протяжённому. Но она дана как относительная возможность — такая, которая возмогает только в отношении одного сущего к другому, причём сущие в отношении не равнозначны. Именно бытие познавательности вводит царство мышления и царство протяжения в отношение, полагающее конец двоевластию.

Что мы называем познанием? Определим это слово сразу по смыслу Нового времени. Познание это деятельность, позволяющая одному сущему присутствовать в сущности другого с намерением эту сущность пресуществить. Первое в определении сущее называется познающим, второе — познаваемым. Мыслящее сущее и протяженное отличаются по их возможности занимать места в познавательном отношении. Всякое сущее (и мыслящее, и протяжённое) может быть познаваемым. Однако только мыслящее сущее может быть познающим. Иными словами, только сущее, способное понимающе относиться к себе, может понимающе присутствовать в сущности другого сущего с намереньем пресуществлять. Бытие познавательности даётся и мыслящему, и протяжённому сущему, но первому полно (оно и познаёт, и познаётся), а второму неполно (оно только познаётся). Бытие познавательности, с одной стороны, сопрягает сущие, несопряжимые по своим родовым признакам, с другой — обеспечивает мыслящему сущему мировое господство.

Обратим внимание на то, что родовой признак протяжённого сущего как нельзя лучше подходит познаваемому сущему. Ведь познаваемому сущему лучше не иметь ничего внутреннего, чтобы не прятать там свою сущность от познающего сущего. Протяженное сущее и не имеет ничего внутреннего. Оно сплошь вывернуто из себя. Вывернутое, оно раскладывается на составляющие в порядке, задаваемом мышлением (например, в порядке декартовой системы координат), испытывается, исчисляется и преобразуется мыслящим Я, которое из самого себя извлекает всё новые и новые возможности упорядочивать, испытывать, исчислять и преобразовывать протяжённое сущее. 

Декарт не придумал мир, о котором говорит в метафизике. По истории бытия такой мир эпохально дан Декарту и нам, людям Нового времени. Вобравшие всё богатство философии Нового времени, мы теперь понимаем мир сложнее, чем понимал Декарт. Однако это лишь усложнение простых бытийных оснований сущего, замеченных Декартом. Мир будет таким же до конца эпохи. Мир, покинутый Богом, где среди развивающегося сущего обречено править наше мыслящее Я.